社会契约论第二卷-第2章
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了；他们的行动已经不再是主权者，而是行政官了。这好像
是与通常的观念正好相反，但是请容许我有时间来阐述我的
理由吧。
我们由此应当理解：使意志得以公意化的与其说是投票
的数目，倒不如说是把人们结合在一起的共同利益；因为在
这一制度中，每个人都必然地要服从他所加之于别人的条件。
这种利益与正义二者之间可赞美的一致性，便赋予了公共讨
论以一种公正性；但在讨论任何个别事件的时候，既没有一
种共同的利益能把审判官的准则和当事人的准则结合并统一
起来，所以这种公正性也就会消失。
无论从哪方面来说明这个原则，我们总会得到同样的结
论；即，社会公约在公民之间确立了这样的一种平等，以致
他们大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权
利。于是，由于公约的性质，主权的一切行为——也就是说，
一切真正属于公意的行为——就都同等地约束着或照顾着
全体公民；因而主权者就只认得国家这个共同体，而并不区
别对待构成国家的任何个人。可是确切说来，主权的行为又
是什么呢？它并不是上级与下级之间的一种约定，而是共同
体和它的各个成员之间的一种约定。它是合法的约定，因为
它是以社会契约为基础的；它是公平的约定，因为它对一切
人都是共同的；它是有益的约定，因为它除了公共的幸福而
外就不能再有任何别的目的；它是稳固的约定，因为它有着
公共的力量和最高权力作为保障。只要臣民遵守的是这样的
约定，他们就不是在服从任何别人，而只是在服从他们自己
的意志。要问主权者与公民这两者相应的权利究竟到达什么
限度，那就等于是问公民对于自己本身——每个人对于全体
以及全体对于每个个人——能规定到什么地步。
由此可见，主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的、完
全不可侵犯的，却不会超出、也不能超出公共约定的界限；并
且人人都可以任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。
因而主权者便永远不能有权对某一个臣民要求得比对另一个
臣民更多；因为那样的话，事情就变成了个别的，他的权力
也就不再有效了。
一旦承认这种区别以后，那末在社会契约之中个人方面
会做出任何真正牺牲来的这种说法便是不真实的了。由于契
约的结果，他们的处境确实比其他们以前的情况更加可取得
多；他们所做的并不是一项割让而是一件有利的交易，也就
是以一种更美好的、更稳定的生活方式代替了不可靠的、不
安定的生活方式，以自由代替了天然的独立，以自身的安全
代替了自己侵害别人的权力，以一种由社会的结合保障其不
可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。他们
所献给国家的个人生命也不断地在受着国家的保护；并且当
他们冒生命之险去捍卫国家的时候，这时他们所做的事不也
就是把自己得之于国家的东西重新给国家吗？他们现在所做
的事，难道不就是他们在自然状态里，当生活于不可避免的
搏斗之中必须冒着生命的危险以保卫自己的生存所需时，他
们格外频繁地、格外危险地所必须要做的事情吗？诚然，在
必要时，人人都要为祖国而战斗；然而这样也就再没有一个
人要为自己而战斗了。为了保障我们的安全，只需去冒一旦
丧失这种安全时我们自身所必须去冒的种种危险中的一部
分，这难道还不是收益吗？
第五章 论生死权
有人问：个人既然绝对没有处置自身生命的权利，又
何以能把这种他自身所并不具有的权利转交给主权者呢？这
个问题之显得难于解答，只是因为它的提法不对。每个人都
有权冒自己生命的危险，以求保全自己的生命。难道有人会
说，一个为了逃避火灾而跳楼的人是犯了自杀罪吗？难道有
人会追究，一个在风浪里被淹死的人是在上船时犯了不顾危
险的罪吗？
社会条约以保全缔约者为目的。谁要达到目的也就要拥
有手段，而手段则是和某些冒险、甚至于是和某些牺牲分不
开的。谁要依靠别人来保全自己的生命，在必要时就应当也
为别人献出自己的生命。而且公民也不应当自己判断法律所
要求他去冒的是哪种危险；当君主对他说：“为了国家的缘
故，需要你去效死”，他就应该去效死；因为正是由于这个条
件他才一直都在享受着安全，并且他的生命也才不再单纯地
只是一种自然的恩赐，而是国家的一种有条件的赠礼。
对罪犯处以死刑，也可以用大致同样的观点来观察：正
是为了不至于成为凶手的牺牲品，所以人们才同意，假如自
己做了凶手的话，自己也得死。在这一社会条约里，人们所
想的只是要保障自己的生命，而远不是要了结自己的生命；决
不能设想缔约者的任何一个人，当初就预想着自己要被绞死
的。
而且，一个为非作恶的人，既然他是在攻击社会权利，于
是便由于他的罪行而成为祖国的叛逆；他破坏了祖国的法律，
所以就不再是国家的成员，他甚至于是在向国家开战。这时
保全国家就和保全他自身不能相容，两者之中就有一个必须
毁灭。对罪犯处以死刑，这与其说是把他当作公民，不如说
是把他当作敌人。起诉和判决就是他已经破坏了社会条约的
证明和宣告，因此他就不再是国家的成员了。而且既然他至
少也曾因为他的居留而自认为是国家的成员，所以就应该
把他当作公约的破坏者而流放出境，或者是当作一个公共敌
人而处以死刑。因为这样的一个敌人并不是一个道德人，而
只是一个个人罢了；并且唯有这时候，战争的权利才能是杀
死被征服者。
然而人们也许会说，惩罚一个罪犯乃是一件个别的行为。
我承认如此，可是这种惩罚却不属于主权者；这是主权者只
能委任别人而不能由自己本身加以执行的权利。我的全部观
念是前后一贯的，不过我却无法一下子全部都阐述清楚。
此外，刑罚频繁总是政府衰弱或者无能的一种标志。决
不会有任何一个恶人，是我们在任何事情上都无法使之为善
的。我们没有权利把人处死，哪怕仅仅是以警效尤，除非对
于那些如果保存下来便不能没有危险的人。
至于对一个已受法律处分并经法官宣判的罪犯实行赦免
或减刑的权利，那只能是属于那个超乎法律与法官之上的人，
也就是说，只能是属于主权者；然而就在这一点上，他的权
利也还是不很明确的，而且使用这种权利的场合也是非常之
罕见的。在一个治绩良好的国家里，刑罚是很少见的，这倒
不是因为赦免很多，而是因为犯罪的人很少。唯有当国家衰
微时大量犯罪的出现，才保障了罪犯不受到惩罚。在罗马共
和国之下，无论是元老院或是执政官都从来没有想要行使赦
免；就连人民也不曾这样做过，尽管人民有时候会撤销自己
的判决。频繁的赦免就说明不久罪犯就会不再需要赦免了，大
家都看得出来那会引向哪里去的。但是我觉得我自己满腔幽
怨，它阻滞了我的笔；让那些从未犯过错误而且也永远不需
要赦免的正直人士去讨论这些问题吧。
第六章 论法律
由于社会公约，我们就赋予了政治体以生存和生命；现
在就需要由立法来赋予它以行动和意志了。因为使政治体得
以形成与结合的这一原始行为，并不就能决定它为了保存自
己还应该做些什么事情。
事物之所以美好并符合于秩序，乃是由于事物的本性所
使然而与人类的约定无关。一切正义都来自上帝，唯有上帝
才是正义的根源；但是如果我们当真能从这种高度来接受正
义的话，我们就既不需要政府，也不需要法律了。毫无疑问，
存在着一种完全出自理性的普遍正义；但是要使这种正义能
为我们所公认，它就必须是相互的。然而从人世来考察事
物，则缺少了自然的制裁，正义的法则在人间就是虚幻的；
当正直的人对一切人都遵守正义的法则，却没有人对他遵守
时，正义的法则就只不过造成了坏人的幸福和正直的人的不
幸罢了。因此，就需要有约定和法律来把权利与义务结合在
一起，并使正义能符合于它的目的。在自然状态中，一切都
是公共的，如果我不曾对一个人作过任何允诺，我对他就没
有任何义务；我认为是属于别人的，只是那些对我没有用处
的东西。但是在社会状态中，一切权利都被法律固定下来，情
形就不是这样的了。
然则，法律究竟是什么呢？只要人们仅仅满足于把形而
上学的观念附着在这个名词之上的时候，人们就会始终是
百思不得其解；而且，纵使人们能说出自然法是什么，人们
也并不会因此便能更好地了解国家法是什么。
我已经说过，对于一个个别的对象是绝不会有公意的。
事实上，这种个别的对象不是在国家之内，就是在国家之外。
如果它是在国家之外，那末这一外在的意志就其对国家的关
系而言，就绝不能是公意；如果这一个别对象是在国家之内，
则它便是国家的一部分：这时，全体和它的这一部分之间便
以两个分别的存在而形成了一种对比关系，其中的一个就是
这一部分，而另一个则是减掉这一部分之后的全体。但是全
体减掉一部分之后，就绝不是全体；于是只要这种关系继续
存在的话，也就不再有全体而只有不相等的两个部分；由此
可见，其中的一方的意志比起另一方来，就绝不会更是公意。
但是当全体人民对全体人民作出规定时，他们便只是考
虑着他们自己了；如果这时形成了某种对比关系的话，那也
只是某种观点之下的整个对象对于另一种观点之下的整个对
象之间的关系，而全体却没有任何分裂。这时人们所规定的
事情就是公共的，正如作出规定的意志是公意一样。正是这
种行为，我就称之为法律。
我说法律的对象永远是普遍性的，我的意思是指法律只
考虑臣民的共同体以及抽象的行为，而绝不考虑个别的人以
及个别的行为。因此，法律很可以规定有各种特权，但是它
却绝不能指名把特权赋予某一个人；法律可以把公民划分为
若干等级，甚至于规定取得各该等级的权利的种种资格，但
是它却不能指名把某某人列入某个等级之中；它可以确立一
种王朝政府和一种世袭的继承制，但是它却不能选定一个国
王，也不能指定一家王室：总之，一切有关个别对象的职能
都丝毫不属于立法权力。
根据这一观念，我们立刻可以看出，我们无须再问应该
由谁来制订法律，因为法律乃是公意的行为；我们既无须问
君主是否超乎法律之上，因为君主也是国家的成员；也无
须问法律是否
