剑桥中国史-第878章
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和今文学派的进化理论家们一样，严复也有一个对人类历史的总看法，设想出一种发展到以富裕和文明为特征的民主和工业未来社会的分阶段发展进程。不过，在分析它的诸阶段时，他的注意力较少集中于乌托邦似的远景，更多地集中于当前国家在“富强”方面转变到与西方同等水平的任务上。斯宾塞曾经主张，发展的道路是从部落和家长制社会形态向早期现代国家即“军事国家”前进，并继续向前。严复认为中国的现状，相当于这两个最早的阶段之间的一个艰难的转折点。作为中国落后的现代理论的先驱，他争辩说，中国自秦以后已具有“军事国家”的政治结构，但它的自然发展，受到绝对化为礼制的儒家家长制文化准则持续影响的阻碍。进步将通过许许多多个别中国人精神的转变而到来，他们应当培养国家所需要的自身的“力、智、德”，以建设一种强有力的开明的现代文化。在这里，严复相信来自人为的文化的决定性力量，在很大程度上抵消了他关于中国落后的悲观主义。中国的前途，与其说取决于物质的强制力，不如说取决于民族精神的努力，是与人民自我转变的能力密切相关的。
如果说作为一个儒家主义者，必须信奉人本主义的形而上学，那么，即使按照康有为和谭嗣同的非传统态度来说，严复也远不够格。他从道德意义上对宇宙的解释别具一格：不是诚心的某种内在的利他主义准则规定真正导致进步的人类行为，而是那种行为的效能适合时代本身，这和个人并无关系。严复以这种方式，甚至进一步改变了平衡，从作为圣人人格内在品质美德的改造力量，移向了作为对社会历史力量反应的有洞察力的才智的适应能力。可是，即使这种关于人类在进化宇宙中的行为的似乎更具宿命论特点的观念，在实质上也为严复在伦理观方面脱离儒家圣人人格理想的另一结果所抵消。他对个人主义的强调，必然与那种人民才是世界真正主人的信念相联系。他的民族主义概念建立在这样一种确信之上，即全民的集体力量构成了使文化发展成为可能的有鉴定力的民众。当康和谭论及全人类的道德目的——民族国家对它只能是一种过渡的工具——时，他们本质上是指作为一种手段的个人的得救，包含以下的悖论，用谭的话说就是：“度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也”。①在把他的希望完全寄托于进步文明的民族方面，严复是对中国民族主义作民粹派解释的先驱。
不过，尽管有上述分歧，所有这三个人都把进化有机地看作与相互依存整体中的自然、社会和精神力量相联系的总的进程；都认为这种相互依存也扩延到时间，使哲人的思想能够从对它任何一个阶段的知识中领悟其整体。最重要的是，这三人都同样确信，本身位于这一进程之外的一种不可言喻的形而上的“不可知”本体，却是它发展所依靠的基础。前两人理论的基础，在于作为宇宙力量的儒家人本主义者的信仰“仁”，而严复的形而上学，则在更大程度上是道家的。他把斯宾塞的“不可知”与老子奥妙的怀疑主义等同起来，他接受进化的必然性也深受这位哲人的反人格化的神秘自然的教益。尤其是所有这些改良主义者所设想的宇宙，都隐含社会根本改革的无限活力，就谭和严来说，这种活力完全而自然地与作为善“心”特有作用的斗争的观念相结合。这给中国的宇宙论思想引进了一种观念：具有科学法则的发展的宇宙，可以与浮士德式的人类行动的活力相配合。总之，这就是在改良文献中经常所说的“公理”——自然和社会的普遍原则。
在这四位伟大的改革领袖中，梁启超最少离开当前直接的政治问题，以及这些问题所引起的必要行动。他的报刊工作者的直接性，是他盛名和巨大影响的一个重要原因，正如他情绪和意见多变，也同样引起了批评一样。但实际上正是他的历史观点使他在当代事件中，寻求发展变化种种主要模式的关键。严复和日本思想家加藤弘之是梁关于社会达尔文主义知识的来源，后者的解释突出了民族主义和种族主义。不过，正如他对亚洲人和西方人难分难解地为霸权而斗争的现代帝国主义时期的分析，他概略地阐述了一种历史哲学，和一种关于人的行动的理论，其宇宙论的基础使人想起谭嗣同，同时这种哲学和理论发展了严复对西方个人主义的解释的浮士德式的含义。
在宇宙论方面，梁的构想比较简单。他把谭的“以太”和“心力”合并成一个单一的概念：动力，或物质和精神现象中的活力。“盖动则通，通则仁，仁则一切痛痒相关之事，自不能以秦越肥瘠处之，而必思所以震荡之，疏瀹之，以新新不已。”①不过，由于把“辩证”的因素引入这一框架，梁提出，社会历史变化的模式是以宇宙“动力”即主动力和反抗力的更替为基础。具体地说，欧洲和中国近代的史实是，专制政治的压迫力量引起反抗力以高涨的社会要求民权为形式的、不可避免的对抗运动。
由于把历史运动与被认为对它们应负责任的超历史力量的原因联系起来，梁提出的一种看法是用道德意义解释达尔文进化论；也提出了一种自由的观念，自由被认为是“适应”达尔文斗争性观念的属性。梁明确表示，他所说的民权并没有西方启蒙运动政治理论的“天赋人权”的意思，而是更接近于竞争的个人通过他们活力的成功运用而赢得的有效权力。梁声称“权利”确实是一种“权力”，尽管他坚持这并不使这种政治理想的道德基础无效。这种权力学说似乎是人权的否定，实际上却是人权的完成。②因此，他含蓄地表明，“权利”是自我的“心力”最大限度地延展到心外的外部世界的一种表现。历史上，欧洲古代的自由曾经是贵族强行保有的特权，而现代民主自由则是通过民众斗争和革命而赢得的。而且，由于个人的心力天生具有相互吸引的特点，因而总是更趋广泛的“群”的合并，似乎就是进化斗争的自然结果。梁关于在中国出现“新民”的著名号召，是指符合这同一集体主义方向的解放了的个人。因此，人类自由的进展，被描述为人的活力的集体力量向范围日益广大的人的群体的扩展——这一过程在上古时代通过部落之间的斗争而展现，并预期在遥远的未来，作为人类最弱小的成员即平民和妇女成功地维护“权利”的结果而达到顶点。
像谭嗣同那样，梁关于历史进程中人的行动的理论，也给了反动势力（如专制政治和帝国主义）以一种肯定的评价——那是激发进步的创造者的反应活力所必须的。他还断言，精神在斗争中行动的天赋力量本身，通过社会集群的更高形式的创造，导致人更大程度的自我实现。从宇宙的观点看，产生历史变化的活力显示出像熵的原理那样的某种东西。梁相信，当全世界统治力量和反抗力量平稳地平衡时，人类平等终将实现。大同将是无差别的——它的社会表现将是平等地分享权力；它的历史表现将是静态平衡，即历史的终结。①和谭嗣同不同，梁启超在1902年，明确否认他关于历史发展的哲学有一个儒家的核心。他说，“仁”这种品德太柔顺了，不能作为现代国家自我发展的动力。然而，他同年写的有关历史哲学的明确论述，却仍然植根于关于进化过程本身的臆说，他的臆说实质上与他人的臆说部分相同。他主张人性“乃进化之极则，转型之不竭源泉”。当他提出他的“新史”是否基于对社会群体进化之研究这个问题时，他承认它们共有的机体说。他认为种族是“群”的内聚力的主要根源，因此是当代的“群”或民族之间竞争的基础。不过梁仍然认为，通过文化总的表现而显示出来的“心力”，在各种社会制度中都是变化的主要动因。他主张史学应通过揭示社会变化方向而服务于国家，也就是提出一种存在历史目的论的常见主张，这种目的论是学者们凭他们对于超历史“精神”的直觉而体验到的，超历史“精神”被假定为给予历史目的论以活力，并支配历史目的论。他主张“主观”在历史著作中的正当地位，他的这种主张不仅仅允许解释性意见，而且是指那些有先见之明的人的创造性贡献，他们的主观精神能够依靠综合，领悟全部历史的连续性。①最重要的是，主要改良思想家的进化宇宙论形成了一种系列：就作为世界变化基础的力量来说，从更大程度上是宇宙论的概念到更大程度上是以人为中心的概念；从它们比较而言的静态的模式到更辩证的模式；从较少强调作为进化过程一个积极因素的现代国家到更多地予以强调。所有这些都标志着离开儒家道家形而上学，朝着更自然主义的、历史化的、现世的进化过程模式的转变。梁启超提出他对历史哲学在现代世界中的作用的看法时，既表明了他对上述这个系列的理解，又表明了他置于其上的限制。他说，它将提供一个宗教信条的替代物：他借此表示了关于人类社会的一个全面的解释体系，即作为事件基础的因果关系模式，以及暗含于其中的道德目的。对于梁，和对于其他的改良主义者一样，进化论提供了一种与现代化哲学相联系的个人竞争的新道德。同时，进化论也赋予未来以宇宙论为基础的道德目的，允许他和其他改良主义者一样指望他们的维新将对完善传统公认的终极王国有促进作用。
大同和制度改革的西方模式
进化宇宙论为中国改良主义者对西方文明的力量的解释提供了框架，强有力地影响了欧洲和美洲国家被当作发展模式的方式。西方的论述往往认为，亚洲改良主义者对西方的赞美不过是对西方真正成就的一种过时评价。这既忽视了改良主义者知识来源方面的限制和偏见，也忽视了中国人通过吸收这类知识的基本价值体系而随意给予这类知识的含义。新教徒传教士和条约口岸英国化了的中国人，是改良主义领导人员最早的教师，他们无疑都作为鼓吹者和辩护士而为维多利亚文明说话。中国改良主义者有一个已经在明治时期的日本经过东亚文化适应性过滤的成功的西化备用模式。不过，这些论述在对西方经济和政治制度的乐观景象的反应方面，表明中国人正把一种对于被发现事物的真正见识与他们自己的乌托邦设想结合起来。在这种意义上，“西方”不仅充当文明的替换物的现实模式，而且也充当出自中国人自己历史想象所设想的理想图像的宝库。经过改良宇宙论解释模式过滤的科学和民主，看来是与“大同”这一最终目标相联系的总的宇宙体系的物质和社会的表现。科学和技术提供了唯物主义的宇宙的景象，其奥妙将产生财富和力量，这是几代帝国统治者所无法实现的。民主提出了中国人赖以复兴其政治共同体的制度，使它更接近于永葆青春的“天下为公�
