法的形而上学原理:权利的科学-第19章
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因此，在法庭中，根据作出法律决定所需要的方便，有关此物的权利就不被看作是对人权，而被看作在此物自身中的物权，因为这个物权是最容易地并明确地被判断的。这种判断就是根据接受和运用的纯粹先验的原则。根据这个原则，便可以制定各种法令。这些法令专门规定一些条件，只要依照这些条件去做，这个获得的模式便是唯一合法的。这样，法官便可以尽可能容易地和确定地判定每一个人应有的东西是些什么。因此，俗话说“购买中断了租借”，意味着根据事情的性质，所谓物权——即那个租借——仅仅被当作对人权来使用。而在上面所举的例子中，情况恰恰相反，原来本身只是对人权却取得了物权的效果。之所以会这样，只是因为当事情发生在文明状态之下时，公正的法庭所遵循的指导原则要求在对个人的权利进行判断时，尽一切可能做到谨慎稳妥。
40。（4）来自誓言保证的获得
只有一种理由，而根据这种理由人们可以主张：人们所受到的约束，在法律的关系方面与信仰和承认存在许多神或者一个上帝有关，这就是他们可能发誓的原因。他们出于害怕那洞察一切的上帝（最高权力）的报复，所以，为了他们自己必须庄严地祈祷，如果他们的供词有假，他们便强迫自己忠于说过的话，并实现自己的诺言。如果仔细观察这种做法的过程，便可以发现人们发誓并不是出于道德的原因，而仅仅出于盲目的迷信。很明显，这意味着在法庭面前，一种单纯庄严的有关权利的声明，不能企望在这种声明中取得任何确实性。虽然诚实的义务当涉及人们中间最神圣的事情（即人的权利）的时候，必须始终表现为不用证明（自我证明）的义务。于是请求偿还的权利不得不建立在神话或偶然的动机上，以作为想像的保证。所以，在雷简人中间（他们是苏门答腊岛上一个不信伊斯兰教的异教民族），根据马斯顿圣书，他们习惯于对着死去的亲属的骨头发誓，虽然他们并不相信死去的人还活在另一个世界里。例如几内亚的黑人对着他们的偶像（用鸟的羽毛造成的）来起誓，他们向偶像祈祷，因为相信它会扭断他们的脖子。还有其他的例子。上述这些例子，出于一种看不见的力量——不管它是否有理解能力——通过那些天然具有神奇的力量，誓言就能够实现。这样的信仰——一般称之为宗教，但应该叫它是迷信——却是和公正的执行不可分割的。因为，不加上这些做法，人们就不会说真话，公正的法庭就没有适当的手段去查明真相，并去决定权利的问题。所以，规定一项有发誓责任的法令仅仅是出于法律权威的方便。
但是，问题发生在什么样的责任能够建立在这样的基础之上，它能够约束每一个人在公正的法庭面前，都接受他人的誓言作为一种权利，以及相信他说的话是真的，有效的，因而一切争端都告结束。换言之，什么东西能在法律上迫使我相信，另一个人所发的誓言具有任何宗教成分，于是我应该信服他的誓言，或者把我的权利取决于他的誓言？根据同样理由，倒过来，我自己真的能够被约束去发誓吗？很明显，这两个问题都说明它的本身在道德上是错误的。
可是，在与公正法庭的关系上——一般地说，在文明状态中——如果假定在某些情况下，没有比宣誓更好的办法去获得真情，那就必须采用这种办法。至于宗教，假定人人都信仰，它可以作为必需的手段被利用，以便有利于公正法庭的合法程序。法庭利用这种精神强制形式作为一种手段，那是因为它符合人类迷信的倾向，为的是弄清楚被隐藏的东西，因此，法庭认为它这样做是正当的。可是，立法权力把这种迷信的威力引进司法的权力之中，是一种带根本性的错误，因为，即使在文明状态下，任何强制人们去发誓的做法都是和人类不可剥夺的自由相冲突的。
官吏的誓言（它一般是诺言）是当他开始进入一个政府机关时所作的，目的是促使他真诚用心地去执行职务。这种誓言可以改成宣言式的誓言，在真正任职之后一年或者更长点的时间后举行，让官吏发誓要在任职期间忠于职守。这样的做法，也许会比那种允诺性的誓言在行动上更有诚意，因为那种允诺性的誓言常常为内在的借口留有余地，使发誓人可以用最诚意的姿态表明，那些在执行公务中出现的困难是无法预料的。此外，失职行为，有被未来的监督官去搜集的可能，那时候受到的指责给他带来的不安，将要比把那些失职的事情仅仅一件跟一件地被指出来又被忘掉所带来的不安更多。
由于发誓是涉及信仰的事情，很明显，这样的誓言不能由法庭提出要求来。（1）首先，因为它自身包含着矛盾。这样的信仰，作为意见与知识之间的中间物，人们可以对它打赌而不能发誓；（2）其次，一位法官，为了弄清楚与他自己意图有关的任何事情，或者甚至是与公共福利有关的事情，而强制别人作出一项迷信的誓言，他就犯了大错，因为这是要求发誓人违背了本人的良心去发誓。这样做就涉及两方面：一方面，它助长了人心的轻率（13）；另一方面是良心的刺激，这使得一个人必定会感觉到，一个人，今天根据某种观点很重视某件事情，明天又根据另一种观点，很可能发现此事情是很不确实的。所以，任何人，他被迫去作一次这样的发誓，就要准备承受一次损害。
从自然状态的“我的和你的”过渡到一般法律状态的“我的和你的”
41。公共正义（公正）与自然状态及文明状态的关系
法律状态是指人们彼此的关系具有这样的条件：每个人只有在这种状态下方能获及他所应得的权利。按照普遍立法意志的观念来看，能够让人真正分享到这种权利的可能性的有效原则，就是公共正义。公共正义可以对各种对象（把它们看作是意志活动的对象），依据法律被占有的可能性或真实性，或必要性等等关系来考虑。这样可以把公共正义分类为保护的正义、交换的正义和分配的正义。在第一种正义的模式中，法律仅仅说明什么样的关系，在形式方面内在地是正确的；在第二种正义的模式中，法律说明什么东西在涉及该对象时，同样是外在地符合法律的，以及什么样的占有是合法的；在第三种正义的模式中，法律通过法庭，根据现行法律，对任何一个具体案件所作的判决，说明什么是正确的，什么是公正的以及在什么程度上如此。在后一种关系中，公共法庭被称为该国家的正义。至于实际上这种公共正义的执行是否真的公正，可以看作是所有法律效益中最重要的问题。
无法律状态是指一种没有分配正义的社会状态，通常称之为自然状态，这不是如亚亨瓦尔所说的社会状态。因为，这种社会状态可能是一种人为的状态，不同于“自然的”状态。与自然状态相对立的是文明状态，因为这种社会是建立在分配正义之上的。在自然状态中，也许甚至还存在法律意义上的社会形式——例如婚姻、父母的权威、家庭等等。可是，这些社会形式，无论如何都还没有任何先验的法则作为一种必须遵守的责任，规定“你必须进入这种状态”；但是，对于法律的状态，则可以这样说：“所有的人，如果他们可能甚至自愿地和他人彼此处于权利的关系之中，就应该进入这种状态。”
自然的或无法律的社会状态，可以看作是个人权利（私法）的状态，而文明的社会状态可以特别地看作是公共权利（公法）的状态。在第二种状态中，人们彼此相互间的义务，并不多于和异于前一种状态下可能设想到的同样性质的义务，个人权利的内容在这两种状态中其实是相同的。因此，文明状态的法律，仅仅取决于依据公共宪法所规定的人们共存的法律形式。在这方面，这些法律必须被看成和被理解为公法。
严格地说，这个文明的联合体不宜称之为社会。因为在文明的社会组织中，统治者和臣民之间通常是没有社交来往的，他们并不是联合伙伴，在一个社会中彼此平等地联合起来，而是一方听命于另一方。（14）那些可以彼此平等共处的人，必须认为彼此是平等的，因此他们遵守共同的法律。这个文明联合体与其被看作是一个社会，毋宁把它看作是正在形成一个社会。
42。公共权利的公设（15）
根据自然状态中个人权利（私法）的诸条件，就可以得出公共权利（公法）的公设。它可以这样表达：“在不可避免的要和他人共处的关系中，你将从自然状态进入一个法律的联合体，这种联合体是按照分配正义的条件组成的。”这个公设的原则，可以从分析外在关系中权利的概念而加以阐明，它和单纯作为暴力的力量是截然相反的。
一个人没有责任去避免干涉别人的占有，除非别人给他一种互惠的保证，保证同样避免干涉他的占有。鉴于别人的敌对意图，他无需等待生活经验为他证实这种保证的必要性。因此，他没有责任去等到自己付出代价来获得这种实际的精明知识。他可以从自己身上认识到，他也具有那种要当别人的主人的自然倾向，当他们觉得在使用强力或欺诈方面比别人高一等时，就想去指挥别人，从而忽略了别人的权利要求。所以，一个人用不着亲自领略那种真正敌视的令人难受的经验。每个人，从他第一次有资格对那些出于他们的本能已经在威胁他的人，行使合法的强制权时开始，就会得到这样的知识。
只要人们有意继续生活在没有外部法律的、任意自由行动的状态中，就可以说根本没有什么对别人做错了或不公正的事情，即使他们彼此进行格斗。因为那些对某人合适而应该做的事情，对另一人也会同样有效，好像是经过彼此商定了似的。可是，一般说来，他们如果尚处于并有意地处于没有法律的状态，他们被认为是处于最严重的错误状态之中。（16）因为，在这种状态下，没有人能够安全地占有他自己的财产，能够抗拒暴力的侵犯。
要区分什么是形式上的错误以及什么是内容上的错误和不公正，就常常会发现要运用权利的科学。一个敌人，当他占领一个被围困的要塞，不执行投降条件，虐待从要塞开拔走的士兵或者违反共同协议，如果在另一种场合下，他们也受到同样的对待，那么，他们就不能埋怨受到同样的伤害或不公正。事实上，所有这样的行为，从根本上说都深深地陷入到最大的错误和最不公正的犯罪之中，因为他们使权利概念的有效性丧失殆尽，放弃了一切，使用野蛮的暴力，如同行使法律自身一样，其结果是普遍地推翻了人的种种权利。
【注释】
（1）德文版有一注，说这是“应该负有责任的契约”
